Архаические парадигмы в поведенческих нормах субкультур современного города. Текст хиппи

    Исследователи-этнографы все чаще пытаются определить степень присутствия традиционного архаического мировоззрения в фольклоре и верованиях жителей современных мегаполисов. Этнографы уверенно доказывают, что киевская городская страшилка о черной руке (рука пробирается в квартиру и просит "отдай мне свое сердце") является рефлексией традиционных представлений об отдельном существовании частей тела; что современные подростковые чихалки (описание семантики чихания в зависимости от того, в каком часу чихнул человек) являются расширенным и детализированным продолжением традиционной семантизации непроизвольных звуков и движений тела (например, если напала икота – значит кто-то вспоминает, чихнул – значит сказал правду и т. п.). Показано, что во многом регламентация предэкзаменационного поведения современного киевского студента соответствует нормам поведения в родовом или похоронном локусе традиционного общества [1].

    Наиболее известным примером является параллель классика культурной антропологии Виктора Тернера, который отмечал, что члены городских молодежных субкультур близки по статусу лиминальным персонажам традиционных культур. Они одинаково асоциальны, "выпали из "статусной" социальной системы" [6. С. 185].

    Мы, в свою очередь попытаемся показать, что не только лиминальные персонажи и члены субкультуры хиппи близкие по статусу, но и одинаковы способы семиотического оформления этих статусов, а также их символические география и время. Мы хотим продемонстрировать довольно четкое и неосознаваемое носителями городской культуры сходство в кодах одежды и поведения при моделировании лиминального статуса (в традиционной культуре) и образа хиппи (в городской культуре).

    Концепт дороги и перехода. Как известно, переход лиминальных персонажей осуществляется одновременно в разных плоскостях. Во-первых, переход территориальный – главный персонаж переходит с одного локуса в другой – невеста в хату жениха, покойник с хаты на кладбище, новорожденный с утробы в жилище. Во-вторых, переход мистический: неоднократно отмечалось, что лиминальный персонаж в обряде переживает символическую смерть. В-третьих, переход социальный – лиминальный персонаж в результате перехода территориального и мистического меняет свою позицию в социальной иерархии.

    Как оказалось, все три уровня, или плоскости, переходного процесса характерны и для культуры хиппи, с той только разницей, что в хиппи они становятся перманентными чертами стиля, обозначают не этап жизни, а всю жизнь.

    Неотдельной частью хипп-культуры является культ путешествия автостопом, в сленге это называется "трассой". "Это путешествия по разным городам автостопом, одна из типичных для Системы форм времяпрепровождения" [7]. Для хиппи было важно пройти трассу, это был не просто территориальный переход – это была своеобразная инициация: "Она [трасса] завершает процесс формирования Системного человека, носителя традиции. Поэтому трасса считается гранью, пройдя которую человек в полной мере становится Системным" [7]. После трассы человек повышает свой системный статус: "Трассу прошел – значит, крутой" [7]. Таким образом, переход территориальный был тесно связан с переходом статусным, системным, так же, как и в традиционной культуре. Ритуал "Трассы" исполнял также функцию и перехода мистического. Т. Щепанска пишет: "Само путешествие для пиплов не только и не столько реальный вояж, сколько попытка прорыва в область мистического Пути" [7]. Кроме того, само путешествие часто осуществлялось к месту обитания адептов разных трансцендентных, медитативных практик: они едут в "... Улан-Уде, где недалеко от города находится достаточно известный у нас буддистский монастырь. Или их путь лежит на Алтай, что связано с нетрадиционным религиозным учением "Агни-Иогой" … Также престижно путешествие в Среднюю Азию, где, по легендам, можно найти суфиев (мусульманских мистиков)" [5].

    Концепт ритуального времени. Как известно, ритуальное время характерно исчезновением ритмичности дня и ночи, размыванием их границ, гомогенизацией времени. На это нацелены такие традиции, как требование не спать и не переодеваться все время, пока покойник в хате, а также "стеречь" новорожденного, отсутствие сна в свадебном локусе (преимущественно из-за исполнения в ночное время серии важных ритуалов), постоянно горящая свеча в похоронном и родовом локусе, регулирование производственной, хозяйственной активности в переходных локусах (преимущественно – ее запрет), изменение пищевого рациона и времени приема пищи и др.

    Все это приводит к исчезновению в ритуале дневного и ночного ритмов. В ритуалах семейного цикла также отсутствуют четкие маркеры времени года – так жениха и невесту одевают в зимнюю верхнюю одежду даже летом, и, наоборот, после смерти кого-то из родных мужчины не носят головного убора даже холодной зимой.

    Хиппи аналогично (правда не временно, а постоянно) пребывают в нереальном суточном или даже годовом времени: у них отмечается "отсутствие структурированности каждодневной обязательной деятельности, потеря чувства времени и временных циклов: "С утра было лето, / А теперь зима, / Наверно, мой ревер / Сошел с ума" (Б. Гребенщиков).

    Как отмечалось, лиминальный персонаж переживает в ритуале символическую социальную смерть (а потом рождение в новом статусе). "Смерть" моделируется путем обозначения ряда инфернальных тем – слепоты, немоты, глухоты, недееспособности, неподвиности, расчлененности, кокономорфности, андрогинности [3. С. 7–10]. Н. Мазалова при анализе соматических состояний, которым отвечает такая эмоция, как страх, выделяет похожие признаки – немота ("онемел от страха", "присох язык"), недееспособность, неподвижность ("окаменел", "ноги подкосились"), слепота ("потемнело в глазах"), изменение топографии внутренних органов – сердце оборвалось, душа в пятки [4]. Эти же черты упоминаются активно в заговорах (окаменел, усох, замолчал) и в похоронных плачах для обозначения мертвого.

    Таким образом, можно говорить об универсальности по крайней мере части этих черт при моделировании разного рода пограничных жизненных ситуаций (которые в традиционной культуре выступают парадигмой смерти).

    Изучение способов моделирования образа хиппи позволило определить очень похожий по тематике набор символических маркеров. Проанализируем их по порядку.

    Неподвижность.

    Изучение некоторых аспектов поведенческих норм хиппи приводит Т. Щепанскую к выводу о культе пассивности: пассивность, отказ от активных действий. Их "идеал – принимать все в мире пассивно, как это делают растения (потому очень много растительной символики). Одного олдового хиппи зовут Улитка Сольми – "улитка" потому, что "слабость непобедима"" [7].

    Вопреки тому, что хипп-культуре присущ культ странствий, как говорят хиппи – "трассы" и настоящим хиппи можно было стать только "пройдя трассу" (то есть осуществив путешествие), все же странствия хиппи были пассивными – автостопом: надо "выйти на большую трассу и здесь поймать грузовик (лучше всего "КамАЗ")" [5]). Хиппи подсаживался к дальнобойщику и ехал, оставаясь пассивным спутником (не напарником).

    Символика неподвижности характерна для лиминальных персонажей традиционных обрядов и выражалась такими поведенческими ритуальными нормами, как запрет жениху и невесте танцевать во время свадьбы, регламентированность выходов на улицу (накануне свадьбы) и за границы ритуального локуса (во время свадьбы), ограниченность дозволенных для визита мест (ср., например, фразеологизм "сидит как засватанная"). В похоронном обряде тема неподвижности выражалась традицией связывать ноги покойнику, в родильном, практически у всех славян – туго пеленать и связывать повивачем ноги новорожденного и др.

     

    Недееспособность. Лиминальные персонажи "недееспособны". Образ связанных рук характерен как для свадебной ситуации (сравните, например, эвфемизм замужества – "связать белые руки"), так и для похоронной (покойнику обязательно и повсеместно связывали руки и ноги) и родильной (грудному ребенку, обвивая, туго связывали руки и ноги, а матери ребенка запрещалось продолжительное время выполнять многие виды работ и т. п.).

    Для хиппи не работать было престижно. Т. Щепанская пишет: "Хиппи либо вовсе не работают, либо выбирают себе такую работу (кочегара, дворника, оператора газовой котельной), которая не мешала бы основному для них – поисковой деятельности (творчеству, искусству)" [7]. Хиппи очень ненадежный работник, даже если это касается его творчества. Шейла Кэйвен пишет: "Оберегая свою "творческую свободу", они [хиппи], как правило, не считаются ни с пожеланиями заказчика, ни со сроками выполнения... Хиппи занимаются этим [реализацией своих художественных изделий] мимоходом, по прихоти, прерывая свою торговлю, отвлекаясь от нее ради всего, что им выдастся привлекательным" [2].

    Немота. Жених и невеста не разговаривают и не поют во время свадьбы, о них говорится, что они "не могут разговаривать", "не могут промолвить и слова". Практически все тексты от их имени озвучиваются их помощниками. Покойнику подвязывали челюсть, что также является символическим выражением немоты. Новорожденный в украинском языке называется "немовля", то есть "тот, кто не умеет говорить".

    Для хиппи тоже характерна "социальная" немота: "Система избегает пользоваться теми каналами коммуникации, которые плотно заняты господствующей культурой. Вербальный канал относится как раз к таким. И Система делает попытки ограничить его использование: в некоторой степени можно говорить о существовании здесь культа молчания: "Самого главного словами не скажешь", "Знающий не говорит, говорящий не знает" (Лао-цзы) – эти и подобные высказывания весьма характерны и популярны" [7].

     

    Глухота. Глухоту можно описать как состояние хиппи относительно большого общества. У хиппи выработаны собственные коммуникативные каналы, собственная картина мира, потребности и ценности – к потребностям и ценностям большого общества они остаются глухими.

     

    Слепота – активно используемый маркер лиминальности. В обрядах лиминальным особам закрывали, завязывали глаза: покойнику на глаза накладывали монеты, грудному ребенку закрывали лицо тканью (при выносе на улицу), молодой закрывали или заматывали лицо полностью во время обряда "поезд" (переезде в дом молодого). Образ слепоты в хипп-культуре прослеживается преимущественно в настенных надписях. На стенах Ротонды (одного из популярных тусовочных мест в Санкт-Петербурге), например, написано: "Боги не одряхлели, это мы слепы", "Мы бродим по жизни, как слепые котята, точнее, как бесплотные тени" [7].

     

    Бесполость, или андрогинизм. Анализ кода одежды в обрядах семейного цикла привел к выводу о моделировании в ритуале темы андрогинизма. Андрогинные мотивы моделировались путем маркирования человека элементами одежды противоположного пола. Молодая, например, одевает шляпу молодого, а молодой – венок. Электронная версия historyntagil.ru. Молодого во время свадьбы "покрывают" платком, хотя это женский акт (особенно учитывая его сексуальную семантику). Покойника опоясывают женским поясом, иногда покрывают простыней, которой закрывалась женщина после родов. Грудного ребенка, независимо от его пола, завертывают в отцовскую рубашку, роженица одевает рубашку мужчины, а тот, в свою очередь, может одеть платок и стонать, имитируя роды и т. п. (подобных обычаев много). Таким образом, в ритуале использовалась гендерно чужая одежда, что в сильно семиотизированном обрядовом пространстве, конечно же, было значимым и, на ряду с другими функциями, моделировало смешение полов – андрогинизм.

    Исследователи культуры хиппи тоже отметили, с одной стороны, стирание половых отличий в хиппи, а с другой – тендерную инверсивность, использование моделей поведения противоположного пола: "Соответствие образу "настоящего хиппи" предполагает стирание половых различий: длинные волосы, джинсы, украшения носят и юноши и девушки. Ни один хиппи-мужчина не станет заниматься "накачкой" мышц, зато предъявит к своему внешнему виду определенные эстетические требования, скорее свойственные женщинам. Хиппи-женщина, напротив, небрежно относится к своей внешности: косметика почти не используется.... Стирание половых различий можно наблюдать и в поведении. У хиппи отсутствует культ "настоящего мужчины"" [5].

    Рассмотренные примеры свидетельствуют о наличии параллелей в традиционной культуре и культуре хиппи. Асоциальность хиппи моделируется тем же "языком", что и асоциальность лиминальных персонажей в обрядах, а также другие пограничных ситуациях, вплоть до реальной смерти (которая описывалась в плачах аналогичными кодами). Это, по крайней мере ставит один вопрос: способна ли хипп-культура (или любая другая контркультура) обособиться от культурного информационного потока (а именно так считают исследователи молодежных субкультур), если она спонтанно актуализирует такие архаические способы знаковой репрезентации себя и семиотического оформления своего статуса?

     

ПРИМЕЧАНИЯ

    1. Борисенко В. Традицii I життєдiяльнiсть етносу (на матерiалах святково-обрядовоi культури украiнцiв). Киiв: Унiверс, 2000.

    2. Кэйвен Ш. Коммуна Хиппи в Хейте. Сен-Луи, 1972 // . pomorsu. ru/Alest/library/hippie/heit. htm

    3. Маєрчик М. Украiнськi обряди родинного циклу крiзь призму моделi переходу: Автореф. ... к. i. н. Львiв, 2002.

    4. Мазалова Н. Соматичнi прояви страху // Тiло в текстах культур. - Киiв, 2004. (в печати)

    5. Мазурова А. И., Розин М. В. Развитие, структура и сущность хиппизма // . pomorsu. ru/Alest/library/hippie/hip_i.htm

    6. Тернер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура: Пер. с англ. // Тернер В. Символ и ритуал. Москва: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1983. С. 104-264.

    7. Щепанская Т. Символика молодежной субкультуры. Опыт этнографического исследования системы 1986-1989 гг. // subculture.narod.ru/texts/symbolism/intro1_1.htm

М. Маерчик

 

От редакции

О статье М. Маерчик Архаические парадигмы в поведенческих
нормах субкультур современного города. Текст хиппи

    Проявление архаичного мировоззрения в современных условиях – одна из притягательных тем в гуманитарных науках, исследованием которой занимаются фольклористы, психологи, социологи, этнографы и т.д. В поисках причин сходства в мифологии, обрядовых практиках, социальном устройстве у народов разных времен и континентов сформировались различные аналитические подходы, которые оформились в направления и школы (мифологическая, сравнительно-исторической школы, структурная антропология и др.). Первые работы по первобытной культуре Э. Тайлора [1] Д . Фрэзера [2]остаются привлекательными для нас выявлением в ходе анализа исторических корней того или иного явления человеческой культуры.

    Попытка изучения воспроизводства древних социальных структур в современных условиях в отечественной науке была предпринята в 1990 г. на страницах журнала "Советская этнография". Комментируя статью Л. Самойлова [1] по структуре лагерного мира, В. Р. Кабо [2] отметил, что речь идет об универсальных явлениях и разгадать природу этого феномена могли бы помочь теория архетипов К. Юнга [3] и подходы структурной антропологии.

    В представленной статье автор рассматривает поведение хиппи как переход из одного состояния в другое на примере обрядов семейного цикла. Такие же поведенческие черты и условия характеризуют обряды перехода, связанные с вступлением в ученичество, при изменении социального статуса и т. д., что подтверждено рядом исследований, например, работами В. Г. Балушка [4], А. ван Геннепа [5], В. Я. Проппа [6], М. В. Тендряковой [7], М. Элиаде [8] и др. Концепты дороги, ритуального времени, немота, слепота и т.д. – это те универсалии, которые присущие обрядам перехода, независимо от этнической и хронологической принадлежности.

    1. Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989

    2. Фрэзер Д. Золотая ветвь: исследованние магии и религии. М., 1980; он же. Фольклор в Ветхом завете. М., 1990.

    3. Самойлов Лев Этнография лагеря // Советская этнография. 1990. №1. С.90-108

    4. Кабо В. Р. Структура лагеря и архетипы сознания // Советская этнография. 1990. №1. С. 108-113

    5. Юнг К. Душа и миф. Шесть архетипов. М., 1997

    6. Балушок В. Г. Годовой цикл обрядности украинских городских ремесленников эпохи феодализма // Советская этнография. 1990. №4. С.54-64; он же. Инициации древних славян (попытка реконструкции) // Этнографическое обозрение. 1993. №4. С.57-66; он же. Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициации // Этнографическое обозрение. 1996. №3. С. 92-98

    7. Геппен ван А. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М., 2002.

    8. Пропп В. Я. Волшебные корни исторической сказки. Л., 1986

    9. Тендрякова М. В. Первобытная инициация и современная культура // Советская этнография. 1991. №6. С. 48-60; она же. Мужские и женские возрастные инициации (вариант постановки проблемы) // Этнографическое обозрение. 1992. №4. С. 29-41

    10. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 115-125/

    11. Щепанская Т. Б. Символика молодежной субкультуры: Опыт этнографического исследования системы. 1986–1989 гг. СПб., 1993.

    12. Щепанская Т. Б. Термины родства в группировках хиппи // Алгебра родства. Родство. Системы родства. Системы терминов родства. СПб., 1995. С. 247–259.

 

 

Главная страница